Frater Vameri
Imagem de Mira Cosic por Pixabay.
É muito interessante notar como Eliade se preocupa em determinar o espaço sagrado por meio de uma ruptura. É essa ruptura que é caracterizante do sagrado de certa maneira, afinal, sem a diferença palpável entre um espaço sagrado e um espaço profano, como caracterizar um e outro? É o que ocorre com o profano, com o homem não religioso, nos ensina Eliade, pois para este o mundo parece-se sempre o mesmo. Sem se preocupar com a sacralização do mundo, todo o espaço se torna igual. Esta ruptura ou não existe ou então existe de maneira inibida, abafada.
Eliade coloca um ponto interessante, pois é a partir do espaço sagrado que se ancora e se organiza o mundo. Assim, tendo este espaço como um centro, um axis mundi, o homem que percebe o sagrado se orienta e percebe o véu que separa a vida profana da vida sagrada. Embora caiba notar que em algumas sociedades primitivas, como Marcel Gauchet comenta, se orientam por um “tempo além do tempo” que é circular e imanente. Neste sentido, faria menos sentido talvez falar em ruptura de sagrado e profano. Entretanto, quando tratamos do mundo contemporâneo, dominado pelas regiões da era axial, não há dúvidas de que a discussão é relevante.
Isto conversa com o início do debate provocado por Meslin quando este declara que muitos povos não compartilham conosco do conceito de religião. De fato, conceituar religião não é algo tão trivial. Meslin inclusive toca em um ponto muito levantado que é a própria ausência do termo “religião” em várias línguas. Isto há de ser considerado, pois, a língua é elemento estruturante do pensamento. Aliás, este é um ponto discutido por Bourdier, que classifica religião e linguagem como sistemas simbólicos estruturantes e mais ainda, até mesmo a religião como uma língua.
Na esteira desta discussão, cabe citar que Meslin coloca que nem mesmo o sagrado é definido em algumas línguas por um termo característico. Isto mostra como em algumas sociedades essa “dialética” pode nem mesmo fazer sentido. Entretanto, é fato que em muitas o termo existe e que revela algo que apresenta o divino e que é de certa maneira proscrito ao homem comum. De fato, tanto a língua como a religião (ou o que se entende como tal) são estruturantes.
Por estruturante, Bourdier entende algo que é capaz de “construir a realidade”. Num sentido Durkheiniano, seriam capazes de promover uma coesão social por meio de uma experiência comum do social. Nestes termos, o mito – que é fundamental para a religião e que, na verdade, Bourdier comenta que pode ser um “princípio de estruturação do mundo” – seria, na análise de Boudier, algo “coletivo e coletivamente apropriado”, na esteira da análise Dukheiniana. Boudier também discute o uso destes elementos estruturantes para a dominação e, isto, poderia ser costurado com a discussão de Meslin sobre a ascensão do Cristianismo como religio única e verdadeira, que discutiremos brevemente mais adiante. A diferença aqui residiria que o símbolo a favor da ideologia não seria uma construção coletiva com o mito, mas de um corpo destacado, em uma análise Weberiana.
A passagem de pensamento que acompanha o desenvolvimento do Cristianismo, fato discutido por Gauchet, é também discutido por Meslin quando ele apresenta a noção de Cícero sobre religio. Esta mudança de “dar atenção” para “religar”, Meslin costura muito propriamente, com o abandono de práticas tradicionais, como as práticas ancestrais das sociedades primitivas. É símbolo do abandono do tempo circular e o advento da linearidade que leva a uma mudança profunda – que Meslin discute a partir do viés do surgimento de uma única fé verdadeira.
É interessante notar também como Meslin toca no ponto da ruptura levantada por Eliade ao afirmar que o aspecto fantástico ou sobrenatural é o dominante na conceituação ocidental de religião. Isto, Meslin alega, nasce da percepção de separação entre o sagrado e o profano. Logo, a sensação de distanciamento e de ruptura causa, de fato, um ordenamento de mundo em todos os sentidos e, afeta, principalmente, a maneira pela qual a relação entre o visível e o invisível é trabalhada.
Claro, como esta sensação de ruptura afeta pessoas e culturas distintas de formas diferentes, surgem as inúmeras definições nem sempre concordantes de religião, um problema com o qual Meslin lida em sua discussão, sem, claro, apresentar também com sucesso uma definição conciliadora.
A ruptura também é um ponto que Bourdier discute, ao afirmar que os sistemas simbólicos necessariamente operam pela dicotomia do mundo natural versus o mundo social. Não é possível dizer que necessariamente isto é o mesmo que sagrado versus profano, mas é possível entender que exista um paralelo e que a dinâmica de oposição seja um elemento em comum.
Bordieu coloca que esta oposição entre um corpo especializado e um corpo leigo seria uma réplica da oposição entre o sagrado e o profano. O autor apresenta um ponto interessante, pois, de fato há uma ruptura. Entretanto, assim como o sagrado alcança o profano em determinadas ocasiões. O eclesiástico alcança o leigo, mesmo que seja por meio de suas próprias determinações dentro da estrutura religiosa. Sim, é por meio de um sacerdote, neste modelo, que o leigo conseguiria se conectar com o sagrado, mesmo durante suas práticas solitárias – como uma oração ao pé da cama – já que esta oração é, todavia, regulamentada (de alguma maneira) pelo corpo sacerdotal. Isto poderia ser visto como parte do que Bordieu chama de “transação” entre os especialistas e os leigos. O leigo espera algo do especialista que é uma espécie de legitimação e o especialista, por sua vez, tem no leigo seu público, em uma análise rasa. Ou seja, estas seriam verdadeiramente transações entre o sagrado e o profano, pelo ponto de vista desta estruturação em particular. Estas transações passam pela ideia de dom de Mauss e também pelo peso do poder do símbolo. É nestes termos que Bordieu vai construir sua discussão sobre o capital e sobre o mercado religioso, ou seja, baseada na separação entre sagrado e profano já colocada por Eliade.
Outro ponto importante levantado por Eliade é a questão da transcendência causada pela presença ou convivência no espaço sagrado. Aqui temos que uma mera limitação de demarcação de espaço geográfico não é suficiente para caracterizar essa ruptura entre sagrado e profano. Ora, o que ocorre então é que essa ruptura vai além. Ela rompe até mesmo com o estado de normalidade, pois no espaço sagrado também uma pessoa pode, de certa maneira, tornar-se sacralizada.
Se as Hierofanias sacralizam o espaço (mas não só elas), estar no espaço sagrado então é participar de uma hierofania de certa maneira e não só testemunha-la. Ainda, a construção do espaço sagrado (tempo ou casa) sucinta uma discussão interessantíssima, pois dispara uma provocação: se o homem constrói um espaço sagrado, mesmo que por conta de uma hierofania, não seria o homem então parte da sacralização?
Aqui a discussão me remete ao debate levantado por Bruno Latour sobre o fetiche, o Deus construído por mãos humanas. O espaço sagrado então é estruturado e demarcado pelo homem, por uma intuição divina que pode bem ser uma hierofania. Entretanto, as igrejas e os terreiros e suas paredes são, de fato, levantados por pessoas. Quando o homem constrói para si um espaço sagrado e sacralizador, o homem transcende não só pelo estar neste espaço, mas pelo construir este espaço, que passa a ser um tanto do homem (visível) e um tanto do sagrado (invisível, mas perceptível). Ou seja, a própria demarcação do sagrado seria um ato de transcendência. Isto se tornaria ainda mais evidente nos casos nos quais, como destaca Eliade, sem qualquer hierofania ou algo que valha como, o homem vai lá e causa algo equivalente para “forçar” uma demarcação sagrada. Como ocorre também na discussão de Eliade sobre a dominação de um dado espaço pelo homem e como isto é um processo de sacralização.
É importante notar como Eliade ao discutir as sociedades tradicionais correlaciona o espaço sagrado ao território habitado e conhecido, dando ao sagrado certa impressão ou pré-requisito de familiaridade. Ou seja, só é possível reconhecer como sagrado o que é próximo e o que não é estranho. Este é um ponto importante, pois a definição do espaço sagrado é dada através de uma ruptura e essa ruptura implica em uma diferença. De alguma maneira, a diferença entre o profano e o sagrado não poderia então sair da alçada de certa familiaridade ou então seria rejeitada.
Curiosamente, Meslin reforça esta noção ao citar a reflexão de Tácito, que percebeu a oposição evidente entre o sagrado e o profano na dinâmica entre Romanos e Judeus. Meslin então conecta muito apropriadamente esta visão de familiaridade sagrada a construção religiosa social à moda Durkheiniana. Isto é alvo de discussão posterior de Meslin, quando levanta que atualmente muitos professam religiões “estrangeiras”. Isto talvez encontre origem na noção de familiar contemporânea que foi transformada pelo “encolhimento” das fronteiras.
Isto encontraria base no aspecto estruturante do sagrado e no fato de que de certa maneira, todo o resto seria uma replicação desta dinâmica entre o sagrado e profano. Nisto há um ponto de entrada para a discussão sobre o rito. É na esteira da ideia de Eliade que entende que o “mundo real” está no “centro”, naquele ponto de ancoragem e por isso, a tentativa de chegar ao mundo verdadeiro passa pela transição entre limiares. Assim, discutimos o rito como uma possível de maneira de transitar e de se alcançar este centro, talvez também pela repetição da ordem cósmica que é dada pela dinâmica entre o sagrado e o profano, que, por sua vez, é ordenada pelo mito – e assim chegamos ao rito que reproduz o mito.
Entretanto, cabe antes discutir brevemente um ponto que Meslin levanta. É verdade que as maneiras de se entender e de se alcançar o divino e o sagrado foram e são muitas. Somos lembrados pelo autor daqueles pensadores que por meio do uso da razão tentarão tocar o sagrado. Porém, como Meslin mesmo conclui, estes pensamentos não conseguiram, por mais que tentassem procurar por um âmago racional, inibir as manifestações múltiplas religiosas e todas as suas particularidades. Contra isso, claro surgiram oponentes, como Schleiermacher, afirmando que a religião é “uma direção da alma orientada para o eterno” e colocando a religião sobre o domínio da “contemplação e do sentimento”. Hegel, por sua vez, vai entender que a religião só se compreende por ela mesma. Feuerbach vai por caminho diferente e afirma que o homem é o centro, razão e alvo da religião, focando exclusivamente no lado visível da equação.
Considerando todos estes pensamentos e outros que não pude expor aqui por força da razoabilidade do tamanho da discussão, parece-me que de fato o que resolve esta questão é o rito. Entretanto, o rito neste sentido não pode ser interpretado como aquele composto pela ação de um corpo de sacerdotes especializados, nos termos nos quais Bordieu coloca essa separação, como sendo um grupo que legitima a religião. No caso em tela, o rito é aquela ação que transcende este corpo destacado. Isto claro, não quer dizer que há no rito uma capacidade de desmoronar esta organização, já que dentro de uma lógica estruturante na qual estes sacerdotes especializados operam os ritos relegados aos leigos também derivam destes mesmos sacerdotes, como ordenadores da religião institucionalizada em si. O rito estaria inserido na ideia de Weber, que Bordieu destaca, de que “Uma Igreja não é simplesmente uma confraria sacerdotal”. Assim, uma Igreja ou qualquer outra organização religiosa precisa necessariamente estar para além de um grupo especializado.
O rito, entretanto, quando sai do domínio do sagrado ou do instituído por um corpo especializado, pode cair para o lado oposto da dicotomia sagrado e profano e tornar-se caraterizado como magia ou mágica. Meslin destaca que magia ou mágica seria o sagrado decaído ou poderíamos dizer a profanação do sagrado e que seria também o uso da divindade ou de técnicas essencialmente sagradas para fins profanos. Assim, insisto que é a ação que caracteriza e estrutura nossa relação com o sagrado. Claro, não deixando de ser ação estruturada ela mesma pela linguagem e pela religião.
Terrin, sobre o rito diz que Benveniste entende vem de ritus, que significa ordem estabelecida. Ora, isto conversa com a ideia do rito encenar o mito. Porém, fala que poderia ter vindo de ar (que significa modo de ser e de se organizar), ou de ri (escorrer). Terrin nota que qualquer que seja a origem, parece ter viés religioso. Assim, ele entende que o rito é o que ordena e coloca lugar nas coisas, que organizam, portanto, o mundo. Em harmonia com o que estamos discutindo, o autor coloca que o rito é uma ação. Assim, saímos do campo da razão pura, da sensação e da contemplação. O autor coloca melhor que “o rito é aquilo que se realiza e se vive em determinada religião e cultura”.
No âmbito religioso, de acordo também com Terrin, o rito estaria encerrado dentro do que for considerado legítimo por aquela religião, demonstrando que, de fato, o rito profanado pode ser uma das fontes para a mágica, conforme discussão de Meslin. Entretanto, Terrin nos fala da apropriação do termo “rito” e “ritual” na sociologia e do surgimento de uma classe de “rito profano”. Evidentemente, o rito que nasce no mundo profano não carrega a profanação, pois já nasceu como tal. É totalmente diferente do rito que nasce ou que encontra bases reconhecíveis no sagrado e é levado para o outro lado do espectro.
Com razão, Terrin comenta que definir e identificar um rito religioso são tarefas sensíveis. Por isso, lança mão da proposição de Lewis, dizendo que é mais simples identificar o rito por exclusão: ou seja, falando sobre o que não seria rito. Neste contexto, Terrin fala de três áreas que poderiam servir à definição do rito: modelo operativo e funcional (dinâmicas não evidentes ao participante do rito); modelo consciente (a descrição do rito pelos seus operadores); e o modelo formal (ações e execução do ritual sem notar seu conteúdo). Estas são três abordagens que podem ser combinadas e, de fato, Terrin sugere uma combinação dos modelos consciente e do formal.
Entretanto, é sobre o modelo consciente (fenomenológico) que, de fato, Terrin vai se debruçar, pois está interessado em entender o ponto de vista do operador e do participante. Ele cita Pausânias e Plutarco para dizer que o rito é “uma ação sagrada repetitiva, composta de um drómenon (ação) e de um legómenon (palavra, mito)”. Assim, o rito seria o fazer do mito que opera sobre condições que não esperam causalidade direta, mas sim indireta e simbólica. Terrin é categórico ao afirmar que de fato, o rito não está preocupado em agir com qualquer utilidade prática mais evidente e concreta, mas que opera nos campos “simbólico e místico”. Porém, o autor nos lembra de que o rito também tem um caráter “mundano”, que seria talvez, acredito, sua operação de fato, que depende do mundo visível. Assim, o rito como a hierofania, de certa maneira é a própria expressão da dicotomia sagrado e profano. Afinal, através de atos e de materiais que operam com base no material e no profano (a água que será abençoada na pia batismal, por exemplo, não perde sua essência fundamental de água) para que se realizem expressões simbólicas e místicas.
Terrin vai afirmar que o rito é “um ato de adoração, um momento de expressão de um ‘todo’ no nível comunitário”. É verdade que esta definição abarca o rito além do religioso, como mesmo cita o autor ao falar de Parkin Van Gennepe e Victor Turner e discutir brevemente os ritos de passagem da vida infantil para a vida adulta, por exemplo. Entretanto, aqui, a discussão está limitada ao âmbito religioso e neste contexto, o rito é sim um ato de adoração, mesmo que não seja um ato adoração a uma divindade, é uma adoração a uma cosmovisão que é impressa pelo mito.
Referências
ELIADE, Mircea. “O espaço sagrado e a sacralização do mundo”. In: O sagrado e o profano: a essência das religiões. São Paulo: Editora WMF Martins Fontes, 2018, pp. 25-61. MESLIN, Michel. “O que é uma religião?”. In: A experiência humana do divino: fundamentos de uma antropologia religiosa. Petrópolis, RJ; Vozes, 1988, pp. 21-54. BOURDIEU, Pierre. “Gênese e estrutura do campo religioso”. In: A economia das trocas simbólicas. São Paulo: Perspectiva, 2007, pp. 27-78. __________. “Sobre o poder simbólico”. In: O poder simbólico. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2004, pp. 7-16. MESLIN, Michel. “A dialética do sagrado”. In: A experiência humana do divino: fundamentos de uma antropologia religiosa. Petrópolis, RJ; Vozes, 1988, pp. 55-84. TERRIN, Aldo Natale. “O rito: definição e classificação”. In: O rito: antropologia e fenomenologia da ritualidade. São Paulo: Paulus, 2004, pp. 17-65.
GAUCHET, M. “The Disenchantment of the world”. EUA: Princeton University Press; 1999.
LATOUR, B. “Reflexão sobre o culto moderno dos deuses Fe(i)tiches. Santa Catarina: EDUSC. 2002